4 论 到 那 些 已 经 蒙 了 光 照 、 尝 过 天 恩 的 滋 味 、 又 於 圣 灵 有 分 ,
5 并 尝 过 神 善 道 的 滋 味 、 觉 悟 来 世 权 能 的 人 ,
6 若 是 离 弃 道 理 , 就 不 能 叫 他 们 从 新 懊 悔 了 。 因 为 他 们 把 神 的 儿 子 重 钉 十 字 架 , 明 明 的 羞 辱 他 。
7 就 如 一 块 田 地 , 吃 过 屡 次 下 的 雨 水 , 生 长 菜 蔬 , 合 乎 耕 种 的 人 用 , 就 从 神 得 福 ;
8 若 长 荆 棘 和 蒺 藜 , 必 被 废 弃 , 近 於 咒 诅 , 结 局 就 是 焚 烧 。
4. 以上的说明和以下所要作的,有关背道的论述,作者用因为(gar,中文未译)这个连接词,很明确的把前后衔接起来。最起码在理论上,属灵生命的成长并不是一蹴可就的。对这些艰涩的经文要有真正的了解,必须要认清上下文的意思。同样值得注意的是∶这完全在乎第6节的假设子句所说的情况是否真的发生。
作者在多次多方使用“不能”(adynaton)这个字发人省思。这里说到在某些情况下不能有悔改的机会,六章18节说神不能说谎,十章4节说动物的血不能除掉罪,十一章6节说人非有信不能得神的喜悦。这几项都没有妥协的余地,都是全然绝对的。但是,现在这节经文引发了最大的难题,只有当我们把这些事物的每一个层面都详加审查,才可以正确无误的了解。
此处有四个动词,用来说明这个不能的主词; (1) 蒙了光照(pho{tisthentas)、 (2) 尝过(geusamenous)、 (3) 有分(metochous gene{thentas)、 (4) 尝过神善道(kalon geusamenous)。后三者很显然是用来说明第一个,使它的意思更明显。
蒙光照的概念在新约圣经中所表现的特性是与神给人的信息有关(参十32另一段论背道的信息)。这在约翰福音中尤为明显,在这卷书中,耶稣宣称自己就是世界的光(约八12,参一9)。哥林多后书四4也说到,世人被世界的神弄瞎了心眼,所以看不到“基督荣耀福音的光”。不管在那里,只要光一照在人的心里,那个人就能认识基督的荣耀。布鲁斯尝试以“蒙光照”指洗礼,而“尝过”是指圣餐而言,他又认为后者的范围涵盖较广105。胡斯则举出教父作家所采用此种解释方法的例子106,但他自己则采用隐喻的意义,那就是蒙福的经验。所以,这里所说的与基督耶稣起初的启示有关,这点将会在另外三个词中强化。
尝过天恩的滋味是说∶不但认识真理,而且亲身体验过。这原是旧约圣经的用法(参:诗三十四8),新约圣经的彼得前书二3也说明同一真理。知道某种食品,甚至喜欢它的外观,乃至真正尝过它的味道,都会有不同等次的感受,没有人能单单自认仅做后者。当然,并非所有滋味都是可口的;作者在此所假设的,很显然也不是指可口的滋味。那些尝过天恩滋味的,并不能体会个中真味,这个词语究竟是什么意思呢?在新约圣经中,没有他处提到“天恩的滋味”(te{s do{reas te{s epouraniou)这个词,不过多次提到恩赐来自神,而且与圣灵密不可分(参:徒十45,十一17);也有一些例子说到恩赐与神的恩典有关(罗五15;弗三7,四7),并包括整个救恩的恩赐。这里所说的天恩指的是什么,并不很明确,但是它的源头是毫无疑问的。虽然有人主张“天”这个字,并不是描述恩赐的源头,而是说到操练恩赐的领域,这仍说明恩赐的由来不是人所作成的。我们应该注意,恩赐(do{rea)这个字,在新约圣经中毫无例外是指属灵恩赐。
第三个宣告与上一个是密不可分的,作者心目中是一群与圣灵有分的人,也就是与圣灵恩赐关系密切的人。然而,这很可能被视为他们经历中的特质。我们曾经在一章9节,三章1、14节看到“有分”(metochoi)这个字,十二章8节还要提出来。在新约圣经他处,只出现于路加福音五7,意为“同伴”。作者在三章1节提到同蒙天召的弟兄,这里所指的一定也是这个意思。有分于圣灵这个观念是很不寻常的,这立即将他们与对基督教仅有肤浅认识之人分别出来。
5. 是第四个陈述,并尝过神善道的滋味,说明基督徒经验中的另一个层面。重复提及“尝过”这个隐喻,说明作者着重它的重要性。但这一次所尝的乃是善(kalon),这个字与美的观念有关。它包括外在的吸引力,以及道德的美善。与五章14节的“歹”字恰成对比;十三章18节用来描写无亏的良心。“善”是值得热切盼望的。这符合隐喻的意思,是指美味可口的。
我们尝的不是神的道本身,而是它的美善,这也不是偶然的。从上下文来看,这个分别并非不重要的。一个人很可能带着敬虔的心,聆听神的话,却不认为神的话有美味。在本段经文中,那些可以享受这美善滋味的人乃是专心在属灵经验里的人。“神的道”(Theou rhe{ma)这个叙述性词语在十一章3节,与新约圣经他处经文都曾出现过,但不像较普遍而同义的词(logos tou Theou)那么常见,后者于本书中出现在四章12节,十三章7节。本节经文的关键比较着重在神与人特别的交通,而不是指神一般性的信息。它可能是指一个人归主之时所认识的对神的经历,看到神屈尊俯就罪人,其光灿荣美,深深打动了罪人的心灵深处。
并且,所尝到的事物还延伸到来世权能,这似乎有点奇怪。如果来世指的是将来的日子,正如这些字(mellontos aio{nos)所说明的,作者不可能是指遥不可及的希望。既然他在一开头就使用“这末世”(一2)来描述弥赛亚就职的日子,他在此可能想到现在预尝来世的经历,虽然这样的预尝只有在基督第二次降临才会达到最高潮。不论如何,他最关切的是来世的权能;也就是说,这种权能的影响会在将来的世代完全发挥。
6. 最后,是句子的条件语气;若是离弃道理(在希腊原文里,条件句是用分词 parapesontas 来表示的)。下面所说的只能在蒙光照和与圣灵有分的经历与完全退后(在希腊原文中是以不定过去式来表示的)结合在一起时。在此表示离弃道理的动词,在新约圣经中只出现在这里。其字根的意思是落在一边,也就是脱离了可接受的标准或方法。
以下的说明很清晰的解释了离弃道理者不可挽救的特性。作者说他们把神的儿子重钉十字架,这里使用了复合动词(anastaurountas),说明作者心里想着重钉十字架这事。他再也找不到更强烈或悲痛的语调,来表示离弃道理的严重性。当他想到耶稣基督的仇敌向祂所做的事,事实上他认为离弃祂道理的人,也得担负同样的责任。他也许认为这些离弃真道的人,比当时喊着要“钉祂十字架”的人更该受责备,因为那些人不曾知道神透过基督向人所施的奇妙恩典。
任何一位从基督教信仰重返犹太教的人,不但与犹太人的不信认同,而且与引致钉耶稣十字架的杀机相认同。他们自行负责(译注∶此乃根据 RSV 的译文 on their own account 直译的,和合本译作“就不能叫他们从新懊悔了”),这句话说明他们必须对“钉耶稣十字架”的行为负完全的责任。
而且,作者说这个行为的后果是明明的羞辱(paradeigmatizontas,这是另一个在新约圣经中只出现过一次的字)祂(指基督)。世人对基督的恨意,把祂展示在可憎的罗马人刑具上,作为羞辱的对象,作者将背道者与这些人归类在一起,再也找不到更生动的词句来描写他们的光景了。他们受的责难是如此的强烈,只能是因他们大逆不道的行为引起的。这说明他们怀着毫不松懈的敌意。
这节圣经曾经招致广大的争议,并导致许多错误的解释。主要的争议是∶作者是否暗示着基督徒会因为触犯了严重的罪而激怒了神的儿子,远离了神的恩典?若答案是肯定的,则我们将如何解释新约其他处经文所说∶基督徒拥有永远得救的确据?以下的探讨可以帮助我们了解作者在这个问题上所抱持的看法。
(1) 加尔文确信神必然保守祂所拣选的,他只能假定这里所说的尝到滋味仅仅是部分的经验,而尝到之人并未对此有所回应107。这个假设的困难是它并没有对本书信所用的字眼作公正的处理,且本书信丝毫不曾给我们留下不完全的光照之印象。加尔文讲到些许的光照,他把被神弃绝之人所领受的恩典与蒙拣选者所领受的恩典划分开108。
(2) 从另一方面来看,是否可以说照本书信的观点,任何信徒都能如此的离弃真道?这将使得任何信心的确据变得较不确定。甚至有人提议说∶这里的严重警告可能与亵渎圣灵无可赦免的罪相关。有些人深觉困扰,惟恐自己犯了这样的罪,但是心肠也如此刚硬,以致明明羞辱神的儿子之人,不可能会关切这样的问题。关切的本身证明圣灵仍然是有功效的。
(3) 我们必须注意,这段信息并没有说到受信人当中有任何人已经干犯了背离道理的罪。作者显然是在假设状况,虽然从整个论述的性质来看,似乎是有此可能。作者的意向显然不是要探讨恩典的本质,而是要提出最严厉的警告。整段经文是从人的责任的观点来看,而必须顾虑人的有限。换句话说,要将神这一方面纳入考量,本节经文才有真正平衡的了解。
(4) 尤有甚者,这段经文说到,干犯的人不可能重新懊悔(6节)。这里引发一个问题,那就是悔改的范围。它是否指人第一次到神面前的悔改,如第1节所提及的那样?如果这样,第一次悔改的举动显然不可能重复使用,虽然人可以如此自我提醒。因为悔改是一个罪人在圣洁的神面前,表现自我谦卑的举动,也证明为什么一个以侮慢的态度向着基督的人,是不可能有悔改的机会。刚硬的过程产生一个不能突破的框子,这框子排除了所有对圣灵恳求的敏感性,使他没有回头的机会,不可能再重新懊悔。虽然作者提出比较极端的情形,但他对他的受信人还是有信心(9节)。即使如此,他似乎认为有需要在第十章重新提出来警告一番。
7~8. 以上的分析,解释了一个从自然界获得支持的原则。一块未加努力耕种的田地,自然不会有好的收成;同样的,一个人拒绝领受神为他预备的恩典,会导致属灵生命的破灭。新约圣经中,有许多用耕作的例子来讲述属灵的真理,部分原因是基于自然律与属灵律的相关性,因为他们都是源于同一位创造者。由于这个原因,许多的自然现象可以用来作为属灵的类比。没有人会为着起因于疏忽的荆棘和蒺藜而抱怨,但每一位农夫都希望给了适当的水份,耕种的田地就会生长“菜蔬”。很奇怪的是,作者并没有提到耕种之人,但是收获量是根据它对耕种者,甚至对别人的用处来判断的。在属灵的领域里,若没有属灵的果实,就无法充分培养属灵经验。不能在属灵生命里产生功效,以分享给别的群体或个人,都是不能结果子的(参五12,意指受信人正面对这般试探)。值得注意的是,这里说是田地,而不是人,从神得福,正说明地的生产力是神加添的。的确,从圣经的观点
荆棘和蒺藜直接提醒我们创世记三17~18说的∶地受了咒诅,成为今天的样子,而人的劳苦乃是要使荆棘和蒺藜不能繁殖,并耕种田地。所有的农人都知道,割下的杂草只有焚烧一途。值得注意的是,近于咒诅这句子,若没有“近于”(engys)一字,就不能表现得这么有力。不过这句话引人注意结局已经逼近。如果杂草继续生长,被焚烧的结局就会不远了109。“废弃”(adokimos)这个字在哥林多前书九27译为“弃绝”,意指不够资格;哥林多后书十三5也译为“弃绝”,意指经不起考验。因此这不是随意摒弃,而是检视的结果。如果田地不能结出果实,则证明这块地毫无价值。
101 参 H. P. Owen 对五章11节到六章3节的评述是 'The Stages of Ascent' NTS 3(1956~57), pp. 243ff.
102 J. C. Adams, 'Exegesis of Hebrews vi.1f', NTS 13(1967), pp.378ff., 将“基督的”这所有格视为主词用法,而这里指犹太教的基础。但参 Hughes, Comm., p.195, n.33,对此有合理的说明。
103 关于犹太教各种洗礼的思想,请参 D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism(London, 1956), pp.106~140,并参 M. Black, The Scrolls and Christian Origins(London, 1961), pp. 99ff, 114f.
104 参 Mishnah, Sanhedrin 4.4对犹太教礼仪的说明,也要注意的是∶按手在旧约圣经出现于承接圣职(民二十七18、23;申三十四9)或利未律法礼仪(利一4,三2,四4,八14,十六21)。
105 参 Bruce, Comm., p.120.
106 参 Hughes, Comm., p.208.
107 参 Calvin, Comm., p.76.
108 参 Calvin, Institutes, III.ii.11.
109 He*ring 在他的著作p.48, n.16引述老皮里纽(The elder Pliny),证明焚烧土地来清除杂草的习俗。但是 Westcott 在他的注释书153页,认为此处是指火山爆发带来的毁灭绝境。
110 有关犹太教对施舍的探讨,请参 Encyclopaedia Judaica 5(1972), pp.338~354,论慈善事业(Charity)的条目。施舍被视为一种义务,那些不向比自己贫穷的人施舍的人,可以强迫他们去做。同时也尽量不使接受者感到羞辱。有异于基督教的施舍,爱不是他们施舍的主要动机。但亚基巴(Akiba)拉比倒认为,施舍是将世界变成爱的大家庭的方法(见 The Jewish Encyclopedia 3, pp.668)。
──《丁道尔圣经注释》
节录链接:http://bible.kyhs.net//chajing/New%20Testament/58Heb/58DT06.htm
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